Boekbespreking: Moslim kosmopolitisme in het tijdperk van het rijk

Met het einde van het Mughal-rijk en de opkomst van de Britse macht moest de 19e-eeuwse moslimintellectueel zijn politiek opnieuw vormgeven.

De koning van Delhi wordt door bewakers voor Kapitein Hodson gebracht, na de verovering van Delhi door het Britse leger tijdens de opstand van 1857. (Bron: Hulton Archief/Getty Images)

Titel: Moslimkosmopolitisme in het tijdperk van het rijk
Auteur: Seema Alavi
Uitgeverij: Harvard University Press
Pagina's: 504
Prijs: Rs 495

zwart eiken versus moeraseik

Moslimkosmopolitisme in het tijdperk van het rijk is een boeiend, uitgebreid en prachtig geschreven verslag van een opkomende politieke verbeelding van moslims in de 19e eeuw. Door een onderzoek van vijf buitengewone figuren, Sayyid Fadl, Rahmat Allâh Kairanawi, Haji Imdadullah Maki, Nawab Siddiq Hasan Khan en Maulana Thanseri, brengt Seema Alavi het bonte, geïmproviseerde en inventieve karakter van de moslimpolitiek en theologie tot leven, terwijl het worstelde om tot termen met nieuwe keizerlijke vormen. Elk van deze figuren is op zichzelf zeer fascinerend, deels gekozen vanwege het buitengewone geografische bereik van hun invloed. Er is Sayyid Fadl, die in Malabar wordt herdacht, maar wiens politieke activiteit en theologische invloed zich uitstrekten tot Egypte, Jemen en de zetel van het Ottomaanse Rijk zelf; Thanseri nam deel aan de productie van nieuwe kennisvormen in de Andamanen; en Kairanawi's pedagogische innovaties in Mekka werden de inspiratie voor Deoband. Elk van deze figuren zou een leven lang studeren kunnen zijn en Alavi draagt ​​haar diepgaande kennis licht en goed.

Maar de intellectuele ambities van Alavi zijn aanzienlijk groter dan de studie van vijf figuren. Ze wil laten zien hoe nieuwe vormen van materiële cultuur, gedrukte media en transnationale handelsnetwerken nieuwe perspectieven op kennisproductie en -circulatie openden. Op een bepaald niveau was de 19e eeuw in de Ottomaanse en Mughal-wereld getuige van iets dat Europa minstens drie eeuwen eerder had meegemaakt: de manieren waarop printculturen en handelsnetwerken theologische debatten transformeerden door ze te democratiseren. Deze gecombineerd met bestaande religieuze en etnische netwerken (bijvoorbeeld de Hadrami-diaspora, die een cruciale schakel vormden tussen Jemen, Hyderabad en Malabar) om nieuwe politieke vormen te creëren. Ze laat zien hoe het einde van het Mughal-rijk nieuwe politieke kansen schiep om een ​​Indo-Perzische intellectuele formatie te vervangen door een meer Arabisch engagement binnen de Indiase islam, mogelijk gemaakt door het bestaan ​​van het Britse rijk zelf.

Maar het meest ambitieus is dat Alavi de belangrijkste veronderstellingen over islamitisch politiek denken in twijfel trekt. Deze omvatten onder meer het idee dat de kalief centraal bleef staan ​​in de politieke verbeelding van moslims. Alavi ontkracht dit idee, met het argument dat veel van het politieke denken in die periode ging over het desacraliseren van de kalief. Het was eerder gewijd aan het verkennen van andere politieke vormen, waaronder het gezag van de Sayyid, misschien het best vastgelegd in Fadl's carrière.

Ten tweede stelt ze dat pan-islamitisch engagement niet onverenigbaar was met bepaalde territoriale loyaliteiten. Ze laat zien hoeveel politieke en theologische inspanningen werden geleverd om het idee te bewijzen dat loyaliteit aan het Britse rijk niet onverenigbaar was met islamitische loyaliteiten. In zekere zin probeert het het canonieke beeld van W.W. Hunter's Indian Musalmans, waarin het idee centraal stond dat Indiase moslims een politieke bedreiging zouden blijven voor elke territoriale politieke formatie omdat hun loyaliteit grensoverschrijdend was. Ze bouwt voort op de ietwat overdreven stelling van Ayesha Jalal dat pan-islamisme een Britse fobie was. Ten derde wil ze laten zien hoe politieke loyaliteit aan territoriale vormen gecombineerd werd met de creatie van een nieuw kosmopolitisme, waarbij het veld van denken en handelen de grenzen van het ene rijk overschreed en overging in het andere. En in een thema met de meest eigentijdse weerklank demonstreert ze de symbiotische haat-liefdeverhouding tussen de rijken en nieuw opkomende theologieën. Aan de ene kant vreesden en demoniseerden rijken nieuwe bewegingen zoals het wahabisme; aan de andere kant gebruikten ze ze consequent voor politieke doeleinden. Als je de tegenstrijdige aard van de betrokkenheid van moderne rijken met de islam wilt begrijpen, biedt dit boek een fascinerende historische gids.

diersoorten van het tropisch regenwoud

Er zal veel zijn om ruzie over te maken in een boek dat zo rijk is. Het gebruik van de term kosmopolitisch is misleidend en onvoldoende getheoretiseerd. Natuurlijk, dit zijn figuren die opereren op een groot geografisch canvas, maar ze kunnen opmerkelijk insulaire zijn. Neem bijvoorbeeld Kairanawi's Izharul Haq, dat geen voorbeeld was van moderne wetenschappelijkheid zoals Alavi beweert. Het was een gemene polemiek die probeerde de authenticiteit van de christelijke en joodse openbaring te vernietigen en tegelijkertijd de superioriteit van de islam te vestigen. Het is waar, zoals Alavi stelt, dat de politieke verbeelding van moslims verenigbaar was met een verscheidenheid aan politieke vormen. Maar ze omzeilt de netelige vraag: in het proces van het produceren van nieuwe interpretaties, nieuwe vormen van gezag, nieuwe gedragscodes voor moslims in en tussen rijken, wat waren de soorten uitsluitingen die werden geproduceerd? Hoe past de taal van zuiverheid, een terugkerend thema, bij het discours van het kosmopolitisme? Het is geen kosmopolitisme dat is afgestemd op verschil. Alavi's vrijgevigheid heeft een fascinerend uitzicht op wetenschap geopend, maar het weerhoudt haar er ook van om wat gemenere vragen te stellen over de ontwijkende uitsluitingen en stiltes in de figuren die ze bestudeert.

Pratap Bhanu Mehta is voorzitter van Center Policy Research, New Delhi.